Всевышний Аллах ниспослал человечеству Коран через Своего Посланника Мухаммада (с.а.с.) и поручил ему разъяснять его [7]. Верующих же Аллах обязал следовать ему [8]. В этом контексте Ислам — религия, завершённая Всевышним Аллахом [9], — состоит из двух источников: Корана и Сунны Посланника Аллаха (с.а.с.), которая разъясняет и претворяет Коран на практике.
Ислам также имеет ряд основ, в которые человек обязан уверовать и которые составляют акыду религии. На этой основе строятся шариатские нормы, обязательные для исполнения в жизни как отдельной личностью, так и обществом и государством. Эти нормы охватывают всю жизнь человека — от управления государством до вопросов здравоохранения, образования, экономики и судопроизводства. Всё это — требования, возложенные на верующих нашим Создателем в качестве обязанности поклонения [10].
Следуя совершенному примеру Посланника Аллаха (с.а.с.), мусульмане устроили свою жизнь в соответствии с Исламом в той мере, в какой они понимали Откровение. Благодаря иджтихаду, поддерживавшему универсальность и динамичность Ислама, мусульмане смогли решать все возникавшие проблемы. Они не только решали свои трудности, но и создавали интеллектуальное богатство для всего человечества.
Однако со временем Исламская Умма ослабла в понимании и следовании Откровению. К XIII веку по хиджре (XIX веку по григорианскому календарю) она утратила способность должным образом пользоваться источниками, которые её сформировали. Умма отошла от поиска решений своих проблем посредством иджтихада и оказалась в отставании от Запада, переживавшего материальный подъём.
В этом веке в исламском мире возникли различные движения в интересах возрождения и развития, а также появились течения, отличные от традиционных. Одним из таких течений стало рассмотрение источников Ислама — Корана и Сунны — в историческом ключе. Сторонников этого подхода и их идей немало. В данной статье я постараюсь как можно подробнее остановиться на этом течении и его заблуждениях.
Понятие историчности и его появление
Понятие историчности, то есть историцизма, впервые возникло в западном мире — сначала в исторических исследованиях, а затем и в философии и религиоведении. Согласно этому понятию, события и правовые решения всегда рассматриваются в своём историческом контексте и не оцениваются на универсальном уровне.
Наличие правовой нормы в определённой исторической, географической и социальной среде означает, что её существование и продолжение зависят от сохранения этих условий. То есть событие, произошедшее в конкретный период истории, формировалось социальными, политическими, экономическими, географическими и прочими условиями того времени, и для его понимания необходимо учитывать именно эти условия. Невозможно сравнивать тот период с критериями, действующими в нашей среде; каждый период «верен сам по себе» [11].
Историки утверждают, что явления и события, происходящие в истории, относительны и не могут быть универсальными, поскольку они определяются историко-социальными условиями. Следовательно, понять их можно лишь в том историко-социальном контексте, в котором они произошли [12].
Понятие историчности сформировалось в западном мире в эпоху Просвещения как результат борьбы мыслителей и философов против совместного правления Церкви и королей. Эти мыслители, рассматривавшие всё в рамках научного толкования, впервые применили концепцию историчности к христианству.
И действительно, христианство того времени заслуживало такого критического подхода: Библия была искажена, появилось множество её версий, Иса (а.с.) был возведён в ранг божества, обретя сверхчеловеческую и внеисторическую идентичность. Церковь же, монополизировавшая христианство, превратилась в институт, легитимизирующий тиранию деспотичных правителей. Именно это подтолкнуло мыслителей к предвзятому, а иногда даже отрицательному отношению ко всем религиям.
Запад, устранив догматы Церкви из образа жизни, возвёл науку и рационализм выше религии. Так в XVII—XVIII веках он стал свидетелем развития рационалистических и историко-критических методов. Историко-критическая герменевтическая (наука толкования) программа, разработанная Иоганном Соломоном Землером, предложила новый взгляд на священные тексты и догмы.
Землер сформулировал два герменевтических правила:
- Толкователь должен осознавать историческую дистанцию между собой и Священным Писанием.
- Толкование Священного Писания должно осуществляться в соответствии с универсальными принципами понимания текста.
По мнению Землера, священные тексты не являются словом Божьим. В итоге его усилия привели к формированию рационального и критического метода толкования и к становлению научной теологии [13].
Коран и историчность
Запад, отделивший Церковь от своего образа жизни в результате борьбы за секулярное мировоззрение, стал относиться к Исламу ещё более враждебно. Поэтому он первым делом применил секулярный исторический подход к Корану посредством востоковедов.
Когда ориенталисты начали свои исследования об Исламе с модернистско-гуманистической исторической точки зрения, они уже имели в распоряжении богатый исторический материал — как о Коране, так и о Посланнике Аллаха (с.а.с.) [14]. Таким образом, они сначала применили этот метод к хадисам, а затем — к Корану. Типичные примеры таких трудов мы находим в переведённых на наш язык работах Монтгомери Уотта «Мухаммад в Мекке» и Руди Парета «Статьи о Коране».
В XIX веке, когда культурное влияние Запада на мусульман усилилось, в исламском мире так же появились люди, которые начали подходить к Исламу с исторической точки зрения. Первым, кто приходит на ум в этом контексте, является Саид Ахмад-хан (ум. 1898), известный своими исследованиями Корана и тафсира на Индийском субконтиненте. Он видел спасение и благополучие мусульман своего окружения в верности англичанам — и за такой политический выбор был удостоен английским правительством титула «сэр».
Несмотря на различия в идеях и методах сторонников исторического подхода к Корану, первоисточником вдохновения для всех них является Саид Ахмад-хан. Если посмотреть на его взгляды, то становится ясно: он действовал под влиянием рационалистско-позитивистского мышления, возникшего на Западе. На самом деле общая черта всех историков в Исламе — это их восхищение Западом. Под влиянием западных ценностных суждений о жизни они действовали из чувства неполноценности и предпочли деформировать Ислам в рамках западных ценностей.
В этом контексте Ахмад-хан, оживив спорные идеи средневековых мусульманских философов — таких как Ибн Сина и Ибн Рушд — о чудесах, в первую очередь отрицал Сунну Пророка (с.а.с.), и, следуя методу ориенталистов, разорвал связь между Сунной и Кораном. Затем он отверг все чудеса, упомянутые в Коране, утверждая, что в нём нет ничего, противоречащего законам природы и, следовательно, науке.
Точно так же он пошёл по пути символизации всех понятий, которые невозможно доказать с помощью науки, таких как джинны, ангелы, Шайтан и т.п. В этом ключе он пытался рационализировать все категории, упоминаемые в Коране и, по его мнению, не поддающиеся научному объяснению, порой выходя за пределы возможностей арабского языка.
Например, в отношении аята о Юнусе (а.с.), которого «поглотила большая рыба», [¹⁵] Ахмад-хан утверждает, что в Коране нет явного выражения, подтверждающего именно это значение. Он указывает, что в аяте [15] используется не глагол «проглотить» (ibtala‘a), а глагол «схватить ртом» (iltaqama). Таким образом, он делает вывод, что описанное событие остаётся в «разумных» рамках. Точно так же он объясняет аят о том, как Муса (а.с.) ударом посоха разделил море, явлением прилива и отлива [16].
Здесь стоит напомнить: все модернисты-историки, желая придать Корану нужный для себя смысл, прибегали к поиску самых неожиданных значений слов, пользуясь богатством арабского словаря.
Эта модернистская, а одновременно и историческая линия мысли, начатая Саидом Ахмад-ханом, со временем претерпела изменения и превратилась в школу, оформившуюся усилиями множества «современных» мыслителей мусульманского мира. Среди них — Джамалуддин аль-Афгани, Мухаммад Абдо, Абдуллах Чекралеви, Чырак Али, Сайед Амир Али, Али Абдель Разек, Таха Хусейн, Амин аль-Хильти, Мухаммад Ахмад Халяфуллах и Наср Хамид Абу Зайд.
Эта школа исходила из утверждения, что классические методы препятствуют правильному пониманию Корана, и поэтому пошла по пути их полного отрицания.
Отправной точкой этой школы, состоящей из наиболее влиятельных теоретиков современного исламистского движения, как ясно из самого названия, стало убеждение, что Коран — книга, достаточная во всех отношениях. Однако их утверждение о «достаточности» не означает, что Коран устанавливает нормы для всех сфер жизни, — наоборот, они ограничивают эту «достаточность» принципами веры и моральными положениями. По их мнению, этого вполне достаточно для человечества.
Основываясь на трудах упомянутых деятелей, наиболее ярким представителем исторического подхода среди мусульман стал Фазлур Рахман. В своей книге «Ислам и современность» он предложил проект «коранической герменевтики» (науки об истолковании), в котором продемонстрировал этот исторический подход, утверждая, что первым условием понимания Корана является изучение эпохи, в которую он был ниспослан [17].
По мнению Фазлура Рахмана [18], стремившегося систематизировать идею историчности, принцип изменения не может быть произвольно ограничен; напротив, его можно расширить в соответствии с особыми положениями Корана. Если цель состоит в том, чтобы строить духовную и нравственную жизнь на коранических принципах, то форма конкретного решения конкретной социальной ситуации не может быть вечной и неизменной [19]. По его мнению, Коран стремится утвердить на земле справедливый и нравственный общественный порядок.
Наиболее очевидный способ подчеркнуть историчность коранических предписаний, по Рахману, — указать на различие между правовыми и моральными нормами. Он утверждает, что самая большая ошибка мусульманской правовой традиции заключается в восприятии Корана как книги права. По его словам, основная цель Корана в качестве источника норм — установление справедливости [20].
Исходя из этого разграничения (между правовыми и моральными нормами), сторонники исторического подхода делают вывод: причиной отставания мусульман от научно-технологического мира современности являются именно правовые нормы Корана — запрет на ростовщичество, правила свидетельства женщин, распределение наследства и т.п., — поскольку, по их мнению, эти нормы носили исторический характер и были обязательны лишь для своей эпохи.
Поскольку по мнению историков эти положения носят исторический характер, то в эпоху Посланника Аллаха (с.а.с.) запрет на ростовщичество был необходим для благополучия общества, ведь сделки с процентами многократно увеличивали стоимость общественных инвестиций, нарушая социальное равновесие. Поэтому ростовщичество было объявлено харамом [21].
Фазлур Рахман указывает, что средневековые факихи сделали из этого принципа общий вывод — будто «все проценты являются харамом». Он же считает странным, что эта точка зрения сохраняется в современном экономическом мире с его банковской системой, и выдвигает аналогичные суждения в отношении многожёнства и свидетельства женщин [22].
По мнению Фазлура Рахмана, Коран представляет собой ответ Аллаха на происходившие в истории ситуации, данный через разум Пророка [23. То есть, по его мнению, Коран — это Божественная реакция на моральные и социальные обстоятельства эпохи Посланника Аллаха (с.а.с.), в особенности на проблемы мекканского торгового общества его (с.а.с.) времени.
Признавая, что Коран носит исторический характер, Фазлур Рахман вместе с тем считает, что моральные ценности, содержащиеся в нём, обладают трансцендентным (надисторическим) существованием. Их привязанность к определённому моменту истории не устраняет их значимости и применимости, тогда как экономические и иные социальные категории, напротив, ограничены своей эпохой. Иными словами, срок существования любой экономической нормы, применявшейся в определённом обществе в прошлом, зависит от социально-экономической среды того времени и не может выйти за её рамки, но для моральных ценностей это не так [24].
Фазлур Рахман утверждает, что Посланник Аллаха (с.а.с.) был прежде всего моральным реформатором, посланным для человечества, и лишь изредка прибегал к общему законодательству. По его словам, даже та часть Корана, которая прямо или косвенно касается права, отражает особенности среды, в которой он был ниспослан. Например, аяты, касающиеся войны и мира, носят исключительно локальный характер. Эти положения, по мнению Фазлура Рахмана, настолько тесно связаны с условиями своей эпохи, что их правильнее рассматривать не как непосредственный юридический текст, а как косвенный материал для выведения правовых норм [25].
Суть взглядов тех, кто отстаивает историчность Корана, можно обобщить следующим образом. Все политические, правовые и экономические предписания, содержащиеся в Коране и регулирующие индивидуальную и общественную жизнь — по их мнению, — были предназначены исключительно для людей того времени и обязательны только для них. Эти нормы не распространяются на людей, живущих в другие эпохи и в других регионах.
Однако, считают они, моральные предписания не относятся к числу временных и остаются вневременными. Тем самым сторонники историцизма сводят Ислам не к образу жизни, а к религии, содержащей лишь отдельные моральные принципы. Исходя из этого, все установления Ислама, касающиеся управления, экономики, наказаний и общественных отношений, по их мнению, действовали только в ту эпоху, когда были ниспосланы.
Следовательно, мы якобы не обязаны следовать этим положениям сегодня, а их применение даже считалось бы неправильным. Так, например, они утверждают, что сегодня нет необходимости вести джихад или применять установленное Шариатом наказание за кражу.
Вера в то, что текст аята, содержащего подобное историческое правило, дошёл до нас в неизменном виде, для них сохраняется. Однако смысл этого аята, по их толкованию, выражает решение, подходившее для проблем своего времени, и потому не является обязательным для последующих поколений: его применение, говорят они, зависит от усмотрения людей, живущих в иных условиях [26].
Несомненно, Коран был ниспослан обществу, жившему в конкретный исторический период, в определённой географической среде и в определённых социальных и культурных условиях. Однако существует и другая истина: Коран был ниспослан не предметам, не горам и не камням, а человеку.
С точки зрения инстинктов, физических потребностей и стремления их удовлетворить человек не изменился со времён Адама (а.с.) до наших дней. Поэтому Коран и Сунна ниспосланы не вещам, подверженным изменениям, а человеку, чья природа остаётся неизменной.
Исходя из этого, в Коране содержатся вечные и универсальные положения, обращённые ко всему человечеству и охватывающие все времена.
Что касается тех аятов, где упоминаются особенности конкретной эпохи — география, обычаи, традиции и обстоятельства того времени, — то в них речь идёт не о сути предписания, а о средствах и примерах, отражающих тогдашнюю реальность.
Так, например, в аяте:
وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَيۡلِ
«Приготовьте против них всё, что можете, из силы и из привязанных (для войны) лошадей…» (8:60),
— упоминаются лошади — важный элемент войны того времени. Но сама причина этого указания объясняется далее в аяте:
تُرۡهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ وَعَدُوَّكُمۡ وَءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمۡ
«…чтобы устрашить врагов Аллаха и ваших врагов, а также других, кроме них…» (8:60).
Таким образом, цель предписания — поддержание силы, способной сдерживать врага, — сохраняется во все времена, тогда как форма (лошади, оружие, техника) изменяется.
Те, кто знаком с этой школой, понимают, что суть не в желании понять Коран, а в намерении его исказить.
Ведь именно аспекты Ислама, касающиеся жизни, особенно вызывают у них неприятие. Они хотят устранить все положения Ислама, которые противоречат мировоззрению, сконструированному Западом для всего мира. Однако сферы поклонения и нравственности они не трогают — потому что эти аспекты не вступают в конфликт с секулярным мировоззрением.
С точки зрения сторонников историцизма, главная проблема заключается не столько в том, что Коран якобы противоречит научным данным, полученным Западом, сколько в том, что он расходится с западными социальными, политическими, правовыми и экономическими ценностями.
Согласно их подходу, положение Всевышнего Аллаха уподобляется положению человека, стеснённого и ограниченного рамками времени, не способного видеть дальше своего века. Однако время — не властелин Аллаха, а одно из Его творений, подчинённое Ему. Всевышний Аллах, знающий всё — что было, есть и будет [27], — ниспослал Своё вечное Слово.
Если применять к Корану исторический подход, в Исламе не останется ничего постоянного. К тому же этот подход, не имеющий ни определённых границ, ни устойчивой методологии, даёт человеку возможность трактовать Коран по собственным желаниям и прихотям.
Например, кто-то может заявить, что намаз не следует считать обязательным в нынешних условиях, поскольку, по его мнению, цель молитвы — удерживать человека от зла, а в современном мире, при интенсивной работе, этого можно достичь и иными способами. Так же кто-то другой, применяя тот же метод, может выдвинуть свои интерпретации относительно прелюбодеяния, наследства, воровства, свидетельства женщин, периода ожидания и других вопросов — и сегодня подобные мнения уже начали появляться.
В основе западного образа жизни и культуры лежит принцип светскости, то есть отделения религии от жизни. Запад считает свои идеи и ценности единственно верными и оценивает все остальные мировоззрения и способы жизни, исходя из собственных критериев.
Хотя наука не имеет к этому отношения, Запад преподносит свою цивилизацию и культуру как научные достижения, обосновывая свой порядок позитивизмом, рационализмом и эволюционизмом.
Исходя из этого, мусульманам следует подходить к Исламу не через призму историков и западных категорий мышления, а в рамках собственной акыды — основы их веры.
Историцизм, опираясь на предположения, разрушает то, что является несомненным. Коран же устраняет предположения и раскрывает истину [28]. Несомненным является то, что содержится в Коране в виде конкретных решений, подтверждённых Сунной.
Согласно взглядам историков, Аллах как будто разделил историю на отдельные периоды, в некоторые из которых — и в последний раз четырнадцать веков назад — вмешался посредством конкретных примеров. А тем, кто пришёл после, по их логике, Он словно сказал: «Пусть сами заботятся о себе».
Такой подход фактически означает отрицание слов Аллаха:
قُلۡ يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ ٱللَّهِ إِلَيۡكُمۡ جَمِيعًا ٱلَّذِي لَهُۥ مُلۡكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ
«Скажи: «О люди! Я — Посланник Аллаха ко всем вам, Владыки небес и земли» (7:158),
— а также:
وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا كَآفَّةٗ لِّلنَّاسِ بَشِيرٗا وَنَذِيرٗا وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ
«Мы послали тебя только как благовестника и предостерегающего — для всех людей. Но большинство людей не знает» (34:28).
Странно и нелогично, когда люди, называющие себя мусульманами, берут за основу западные ценности и на их основе формируют свои взгляды. Коран же, в отличие от современной западной парадигмы, предлагает совершенно иное мировоззрение.
Поэтому попытки совместить два противоположных мира в одном центре — подход несостоятельный и далёкий от Ислама. Причина такой эклектичности [29], как уже было сказано, — в чрезмерном восхищении западными ценностями.
Эти униженно-подражательные или откровенно предательские публицисты, превозносящие Запад за его демократию и восхваляющие его гражданский или экономический порядок, почему-то не возмущаются западным империализмом, жесточайшими притеснениями и эксплуатацией мусульманских стран.
Аллах ясно показал, каков удел тех, кто делает харам подобным халялю, приравнивая запрещённое к дозволенному [30]. Такой человек не имеет права устанавливать законы, альтернативные законам Аллаха.
Всевышний Аллах прямо заявил, что право судить принадлежит только Ему [31], что Его решение — наилучшее [32], что мы обязаны регулировать свою жизнь в соответствии с Его законами [33], что эти решения — не рекомендации, а требование нашей веры [34], и что те, кто не судит по законам Аллаха, являются кяфирами, залимами и фасыками [35].
Несмотря на такие ясные аяты, сторонники исторического подхода либо невежественны (в отличие от своих предшественников, которые хорошо понимали, что делают), либо являются поклонниками Запада и стыдятся Шариата, либо же — люди, сознательно работающие против Ислама.
Коран описывает самого себя как «книгу, отделяющую истину от ложного (фуркан)» [36], как мерило в вопросах суждения, как руководство для людей. Утверждать, что понимание Корана является «относительным», — значит противоречить этим его качествам, а также его ясности (мубин) [37] и разъяснённости (муфассал).
В итоге Ислам — завершённая [38] и единственно признанная Аллахом религия [39] — является последней религией, ниспосланной человечеству. Посланник Аллаха (с.а.с.) — последний из пророков [40], а наш Господь сделал всех людей адресатами этой религии до Судного дня и будет спрашивать за следование ей после воскрешения людей в Судный день [41].
Айдын Усальп
Köklü Değişim Dergisi
1 Коран, 51:56.
2 Коран, 16:36.
3 Коран, 1:1.
4 Коран, 16:110.
5 Коран, 68:4.
6 Десятки аятов, касающихся брака, развода, уголовного права, долговых обязательств, торговли, войны и мира.
7 Коран, 16:36.
8 Коран, 3:31.
9 Коран, 5:3.
10 Коран, 5:49, 4:65.
11 Ферхат Коджа, «Опыт определения универсальности и историчности фикхийских положений в Коране» («Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Deneme»), Новые поиски в исламской мысли, I, Стамбул, 1998, стр. 82.
12 Робин Джордж Коллингвуд, «Идея истории» («Tarih Tasarımı»), пер. с англ. Куртулуш Динчер, Стамбул, 1990, стр. 72.
13 Werner G. Jeonrad, «Theological Hermeneutics», London: MacMillan, 1991, стр. 35–42; Мехмет Пачаджы, «Коран и я: насколько мы историчны» (Mehmet Paçacı, «Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz»), Журнал исламских исследований, т. 9, № 2, Анкара, 1996, стр. 120.
14 Руди Парет, «Статьи о Коране»; Ричард Белл, Монтгомери Уотт, «Введение в Коран» («Introduction to the Qur'an»), Эдинбург: University Press, 1970 г., стр. с 173 и далее; Мехмет Пачаджы, указ. соч., стр. 121.
15 Коран, 37:142.
16 Коран, 26:163.
17 Фазлур Рахман, «Ислам и современность» («İslâm ve Çağdaşlık»), Анкара: издательство «Fecr», 1996, стр. 73–74.
18 Мевлют Уянык, стр. 135.
19 Фазлур Рахман, «Основные темы Корана» («Ana Konularıyla Kur’an»), пер. Альпаслан Ачикгенч, Анкара: издательство «Ankara Okulu», 1996, стр. 24, 104, 126.
20 Фазлур Рахман, «Основные темы Корана» («Ana Konularıyla Kur’an»), пер. Альпаслан Ачикгенч, Анкара: издательство «Ankara Okulu», 1996, стр. 121.
21 Мевлют Уянык, стр. 136.
22 Фазлур Рахман, «Основные темы Корана» («Ana Konularıyla Kur’an»), пер. Альпаслан Ачикгенч, Анкара: издательство «Ankara Okulu», 1996, стр. 110.
23 Фазлур Рахман, «Ислам и современность» («İslâm ve Çağdaşlık»), стр. 78.
24 Фазлур Рахман, «Ислам и современность» («İslâm ve Çağdaşlık»), стр. 72–74.
25 Фазлур Рахман, «Проблема исламской методологии на протяжении истории» («Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu»), Анкара, 1995, пер. Салих Акдемир, стр. 22–23.
26 Ферхат Коджа, «Опыт определения универсальности и историчности фикхийских положений в Коране» («Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Deneme»), Новые поиски в исламской мысли, I, Стамбул, 1998, стр. 82.
27 Коран, 49:16.
28 Коран, 6:116.
29 Эклектичность — это смешение разнообразных стилей, идей или методов с целью создания чего-то нового или получения индивидуального результата.
30 Коран, 2:275.
31 Коран, 12:40.
32 Коран, 5:50.
33 Коран, 5:49.
34 Коран, 33:36.
35 Коран, 5:44–45, 47.
36 Коран, 25:1.
37 Коран, 15:1.
38 Коран, 5:3.
39 Коран, 3:19.
40 Коран, 33:40.
41 Коран, 43:44.